quinta-feira, janeiro 17, 2019

A disposição para cair em combate

Por Josef Pieper, “Virtudes fundamentais”, p. 84 a 86.
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A fortaleza implica vulnerabilidade; sem essa vulnerabilidade, não existe sequer a possibilidade de fortaleza. Um anjo não pode ser forte, porque não é vulnerável. Ser forte significa ter capacidade para receber um ferimento. O homem pode ser forte porque pode ser ferido. 
Entende-se por ferimento toda a violação da incolumidade natural contrária à nossa vontade, toda a ofensa ao ser que em si próprio descansa, tudo o que contraria a nossa vontade, tudo o que é de qualquer modo negativo, tudo o que magoa e prejudica, atemoriza e oprime. 
O ferimento mais profundo e extremo é, porém, a morte. E mesmo os ferimentos não mortais são imagens da morte; esta extrema violação, este último “Não” reflete-se e intervém em todos os anteriores. 
Por isso, toda a fortaleza se relaciona com a morte; toda a fortaleza tem diante de si a morte. No fundo, a fortaleza é uma disposição para morrer, ou melhor, uma disposição para cair, isto é: para morrer em combate. 
Todo o ferimento do ser natural refere-se à morte. Portanto, todo o ato de fortaleza procede de uma disposição para morrer, mesmo que, visto de fora, pareça estar longe de qualquer pensamento acerca desse novíssimo. Um “ato de fortaleza” que não desça até aos abismos profundos da disposição para cair, tem as raízes apodrecidas e não pode ser realmente eficaz. 
A disposição demonstra-se pela aplicação, e a fortaleza aperfeiçoa-se pelo testemunho de sangue. O martírio é o maior e o mais autêntico ato de fortaleza. A disposição para o martírio é a raiz essencial de toda a fortaleza cristã. 

Em uma época em que se perderam o conceito e as possibilidades reais de um testemunho de sangue, tem necessariamente que minimizar-se a fortaleza. É preciso observar, porém, que esta desautorização da virtude da fortaleza pode acontecer de muitas maneiras. A ideia burguesa de que a verdade e o bem vencem sempre por si próprios, sem qualquer aplicação da pessoa, está estreitamente vinculada ao entusiasmo barato, que não se cansa de falar da “alegre disposição para o martírio”: em ambos os casos é idêntica a deformação da essência do testemunho de sangue. 
Neste ponto, a Igreja pensa de modo diferente. Por um lado, esclarece que a disposição de dar testemunho de sangue por Cristo entra no domínio do preceito divino estritamente obrigatório (cadit sub praecepto): “O homem tem de estar disposto a deixar-se matar por Cristo, antes que negá-lo ou cometer um pecado grave”[1]. A disposição para a morte é, portanto, um dos fundamentos da vida cristã. 
Mas, por outro lado, naquilo que diz respeito ao entusiasmo tresloucado pelo martírio, perguntemos à Igreja dos mártires o que ela pensava a esse respeito. 
No Martírio de São Policarpo, uma das mais velhas atas da época das perseguições (meados do século segundo), enviada pela “Igreja de Deus em Esmirna” a “todas as congregações da Santa Igreja católica”, lê-se: “Um, porém, um frigío de nome Quintus, atemorizou-se à vista dos animais selvagens. Fora ele precisamente que se apresentara voluntariamente ao tribunal, arrastando outros consigo. E o procônsul convenceu-o, com repetidas exortações, a jurar e a sacrificar. Por isso, irmãos, nós não louvamos aqueles que se denunciam voluntariamente; e também não é isso o que o Evangelho ensina”[2]. E São Cipriano, a quem decapitaram no ano de 258, explicava ao procônsul Paterno: “A nossa doutrina proíbe que nos denunciemos voluntariamente”[3]. Os Padres da Igreja primitiva, de Cipriano a Santo Ambrósio, passando por Gregório Nazianzeno, acreditavam, segundo parece, que Deus começaria por tirar a capacidade de resistência aos que, confiando na sua fortaleza, se dispusessem voluntariamente a ser martirizados. São Tomás de Aquino, em cuja Summa há um artigo, que por assim dizer, trata das “alegrias da fortaleza” (utrum fortis delectetur in suo actu), diz que a dor do martírio suplanta a felicidade espiritual do ato, “a não ser que a superabundante graça de Deus eleve a alma para as coisas divinas com força sobre-humana”[4]. 
Perante a prosaica e dura realidade que transparece nestas palavras, esfumam-se no nada todos os vãos entusiasmos e simplismos. Mas é só então, também, que a mente consegue captar pela primeira vez o verdadeiro significado deste fato fundamental: que a Igreja considera a disposição para o testemunho de sangue como um dos fundamentos da vida cristã. 
A aceitação do sofrimento apenas constitui uma parte da fortaleza. O homem forte não aceita o sofrimento por si mesmo, mas na medida em que, através dele, se propõe conservar ou alcançar uma incolumidade essencial mais profunda. 
Esta certeza de participar em uma incolumidade mediante um ferimento recebido na luta pelo bem — incolumidade que está mais próxima e mais intimamente ligada à essência da vida dos homens do que toda a tranquilidade puramente natural —, esta certeza nunca se esbateu na consciência cristã, embora os críticos e os adversários do cristianismo nem sempre conseguissem descobrir e avaliar bem a posição que ocupa entre as armas vitais do cristão. 
O martírio foi considerado pela Igreja primitiva como uma vitória, embora uma vitória mortal: “Ele vence com a sua morte pela fé; se vivesse sem fé, seria vencido”, diz São Máximo de Turim, bispo do século V, acerca do testemunho de sangue[5]. E Tertuliano: “Vencemos quando nos vencem; salvamo-nos quando somos levados pelos carrascos”[6]. 
O fato de estas vitórias serem mortais, ou pelo menos ferirem, faz parte do condicionalismo em que o cristão e talvez nem só o cristão vive no mundo. São Tomás de Aquino chega quase a sustentar que a essência da fortaleza reside nesta luta contra a prevalência do mal e que o corajoso só consegue vencer morrendo ou sendo ferido. Voltaremos a referir-nos mais adiante a esta ideia. 
Antes de mais nada: o homem forte não aceita o sofrimento pelo sofrimento. Seria tão ilógico para o cristão como o é para o homem “natural”. O cristão não despreza as coisas que são destruídas por qualquer ferimento. O mártir não dá pouco valor à vida, embora lhe atribua menos importância do que ao valor pelo qual a sacrifica. O cristão ama a sua vida, diz São Tomás, não somente com as forças naturais e vitais do corpo, mas também com as forças éticas da alma espiritual. E isto não é dito a título de justificação. Não se pretende afirmar que o homem ame a vida natural apenas por ser um “homem”; não: ele ama-a precisamente por ser um homem bom[7]. O mesmo se pode dizer de tudo o que nos rodeia e faz parte da incolumidade natural: alegria, saúde, êxito, sorte. Todas estas coisas são bens autênticos que o cristão não rejeita nem despreza: a não ser que se trate de conservar bens maiores, cuja perda produziria um ferimento mais fundo no núcleo essencial da existência humana. 
Nada do que dissemos perde o seu justo valor pelo fato de a vida heroica dos santos e dos grandes cristãos ser, evidentemente, tudo menos o resultado de um cálculo cuidadosamente ponderado de lucros e perdas. 
Esta “tensão” não pode ser resolvida por um acordo; pelo menos para o espírito finito e para a vida terrena, não se abre semelhante possibilidade. Mas o fato não é nem mais nem menos contraditório do que a expressão do Evangelho: “Quem ama a sua vida, perdê-la-á” (Jo 12,25). Nem menos enigmático do que o surpreendente pensamento de São Tomás de Aquino, um homem tão aberto à realidade, tantas vezes acusado de um claro optimismo em relação a este mundo, quando ensina que o verdadeiro conhecimento das coisas criadas traz consigo uma tristeza insondável, uma tristeza tão invencível que não pode ser suprimida por qualquer força da inteligência ou da vontade (é a essa tristeza que se refere o Sermão da Montanha: Bem-aventurados os que choram, porque serão consolados)[8]. 
Não vale a pena querer ultrapassar os limites do incognoscível. Estas perguntas acerca do sentido e da medida do sacrifício de bens naturais acabam sempre no mistério insondável da existência concreta do homem, de um ser que é corpo-espírito, de um ser que foi criado e exaltado, que caiu e foi redimido. 





[1] Quol. 4, 20.
[2] Martyrium des eiligen Polycarp, 4. 
[3] Die prokonsularische Akten des heiligen Cyprian, 1. 
[4] II, II, 123, 8. 
[5] Serm. 16, citado em II, II, 124, 4, sed contra. 
[6] TERTULIANO, Apologeticum 50.
[7] II, II, 123, 8. 
[8] II, II, 9,4. 

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