quinta-feira, fevereiro 08, 2018

A liberdade

Por Jacques Maritain, “Humanismo integral”, p. 184-203.

* A foto é de uma coleção de fotos históricas. São prisioneiros judeus depois de serem libertados de um trem de morte, que se vê ao fundo.




A liberdade de expressão

É curioso observar que Marx, em sua mocidade, começou por militar em favor da liberdade de imprensa, considerada então pelos jovens hegelianos como uma panaceia social, e é também curioso constatar o grau de liberdade de que goza hoje a imprensa na Rússia marxista. Assim, pois, o Estado russo, como todos os outros Estados totalitários, tem outros métodos que não os dos reis da Prússia e de seus censores, bons sobretudo para ridicularizar os governos e fazer mártires entre seus adversários; ele compreendeu que a lei só é boa quando é forte. A lição não deve ser perdida, embora convenha aplicá-la de outra forma.
Quando Roma, no tempo de Gregório XVI e de Pio IX, condenava a pretensão de fazer da liberdade de imprensa ou de expressão do pensamento fins em si mesmas e direitos sem limites, não fazia mais do que lembrar uma necessidade elementar do governo dos homens. Essas liberdades são boas e correspondem a exigências fundamentais da natureza humana; mas precisam ser regulamentadas, como tudo o que não pertence à ordem propriamente divina. A maneira ditatorial ou totalitária de as regular — pela aniquilação — parece-nos detestável; a maneira pluralista de as regular — pela justiça e por uma auto-regulação progressiva — parece-nos boa, e não seria menos forte do que justa. Que, por exemplo, em virtude de um estatuto institucional, os diversos grupos de publicitários e de escritores reunidos em um corpo autônomo tenham, de grau em grau, um poder de controle sobre a deontologia da profissão, e veremos se, em virtude da severidade natural do oleiro para com o oleiro, não saberão exercer eficazmente esse controle; seria antes para proteger o indivíduo contra seus pares que os órgãos judiciários supremos do Estado teriam de intervir...
Contudo, a solução mais conveniente está em outro lugar. Pedir a um policial para julgar uma obra de arte satisfaria muito pouco ao nosso sentimento da hierarquia dos valores. Pedir a outro artista que a julgue e decida do seu destino seria quase tão pouco satisfatório quanto. Toda regulamentação externa será vã se não tiver por fim desenvolver na pessoa o senso da sua responsabilidade criadora e o senso da comunhão. Sentir-se responsável por seus irmãos não diminui a liberdade, ao contrário, lhe dá um peso muito maior.

A cidade pluralista e a lei


A cidade pluralista de que falamos, muito menos concentrada que a cidade medieval, é muito mais concentrada que a cidade liberal. É uma cidade autoritativa; a lei, cuja função é constranger os protervi, os perversos e endurecidos, a um comportamento de que não são capazes por si mesmos, e também educar os homens para que no fim deixem de estar sob a lei (porque fazem eles próprios, voluntária e livremente, o que a lei prescreve — e só os sábios chegam a esse ponto), a lei reencontraria nessa cidade o seu ofício moral, seu ofício de pedagoga da liberdade, que ela perdeu quase inteiramente na cidade liberal. E, sem dúvida, os supremos valores em relação aos quais ela regula a escala de suas prescrições e de suas sanções não seriam mais os valores sacrais dos quais dependia o bem comum da cidade medieval, mas ainda assim seriam de certa forma santos: não os santos interesses materiais de uma classe, nem o santo prestígio de uma nação, e tampouco a santa produção de uma colmeia estatal — refiro-me a algo de verdadeiramente e já naturalmente santo, a vocação da pessoa humana a uma realização espiritual e à conquista de uma verdadeira liberdade, e às reservas de integridade moral requeridas para isso.
É ainda a doutrina tomista da analogia, em particular da analogicidade da noção de bem comum, que, unida aqui à doutrina tomista da lei, fornece a justificação das presentes observações.
À diferença da lei divina, que é chamada imaculada, lex Domini immaculata, porque não permite nenhum pecado, qualquer que seja, e que está ordenada para um bem comum que é a própria vida divina, a lei humana não pode, explica São Tomás, proibir e punir toda espécie de mal; e, sendo orientada para o bem comum temporal, é natural que proporcione sua maneira de regular e medir, de interditar e de punir, às formas especificamente diversas segundo as quais o bem comum temporal, assim como a própria cidade e a civilização, se realiza analogicamente. Diversa enim diversis mensuris mensurantur (I-II, 96,2); distinguuntur leges humanae secundum diversa regimina civitatum (II-II, 61, 2).

A propriedade dos bens terrenos

A essas considerações sobre o papel eminente da pessoa na nova cristandade de que tratamos, duas outras considerações podem ser acrescentadas, que mencionarei rapidamente, e que dizem respeito, uma à propriedade dos bens materiais, e a outra à condição da mulher no casamento.
No que se refere à propriedade dos bens materiais, São Tomás, como se sabe, ensina que, por um lado, em razão sobretudo das exigências da personalidade humana considerada como a força que elabora e trabalha a matéria e a submete às formas da razão, a atribuição dos bens deve ser privada, sem o que a atividade trabalhadora da pessoa se exerceria mal; mas que, por outro lado, em razão da destinação primitiva dos bens materiais a toda a espécie humana, e da necessidade que cada pessoa tem desses meios para poder encaminhar-se para o seu fim último, o próprio uso dos bens de propriedade individual deve servir ao bem comum de todos. Quantum ad usum non debet homo habere res exteriores ut proprias, sed ut communes[1].
Esse segundo aspecto ficou completamente encoberto na época do individualismo liberal, e pode-se pensar que a reação violenta do socialismo de Estado, à qual assistimos atualmente, lembrará aos homens o que haviam esquecido: a lei do uso comum.
Mas é verdade que, em si mesma, essa reação é anormal e desastrosa, por sua vez. Para quem dá à personalidade o lugar e o valor que ela merece, e compreende a que ponto, na espécie humana, ela é precária e constantemente ameaçada pelo meio, a lei da propriedade privada (sob forma estritamente individual ou sob forma societária) aparece como não menos imperiosa que a do uso comum. Por isso, o remédio para os abusos do individualismo no uso da propriedade não deve ser buscado na abolição da propriedade privada, mas, ao contrário, na generalização, na popularização das proteções que ela proporciona à pessoa. A questão é dar a cada pessoa humana a possibilidade real e concreta de ter acesso (segundo formas que podem, de resto, variar muito, e que não excluem, quando necessário, certas coletivizações) às vantagens da propriedade privada dos bens terrenos; o mal está em que essas vantagens sejam reservadas a um pequeno número de privilegiados.
Essa maneira de colocar o problema encontra-se, aliás, em Proudhon, e mesmo — por acidente — em Marx; mas a solução marxista é falsa em seu princípio, porque faz consistir definitivamente a essência do homem (que seria alienada pela propriedade privada e reintegrada graças ao comunismo) puramente na comunhão com o bem comum característica da vida política; sobre isso, há nos primeiros escritos comunistas de Marx[2], como nas teses sobre Feuerbach[3], indicações preciosas que revelam o fundo metafísico de seu comunismo, desse monismo social ligado ao ateísmo de que se tratou mais atrás[4], e que ignora os valores mais elevados da pessoa humana. Marx se preocupa profundamente com o homem e o humano; mas dir-se-ia que as coisas da pessoa — da pessoa humana que é individual, e que precisamente enquanto individual constitui um universo — ele não as percebe. Daí a enfermidade congênita de seu humanismo. Daí a sua concepção estranhamente monista e imanentista do próprio trabalho como uma espécie de substância comum e absoluta onde se atualiza a essência do homem, e que por si mesma não se refere nem a objetos e a bens especificadores, nem à atividade criadora da pessoa como tal com suas exigências próprias.
Algumas ideias de Proudhon poderiam ser retomadas aqui, sem que se pretenda por isso uma “utilização” do proudhonismo. Precisamente por estender a cada um, sob um modo adaptado, as vantagens e garantias que a propriedade privada proporciona ao exercício da personalidade, não é uma forma estadista nem comunista, mas uma forma societária que a propriedade, segundo cremos, deveria assumir na esfera econômica industrial, de forma que o regime da copropriedade substitua tanto quanto possível o do salariato, e que as servidões impostas pela máquina sejam compensadas, para a pessoa humana, pela participação da inteligência operária na gestão e na direção da empresa.
Desta maneira, surge uma possível solução para o problema diante do qual as teorias socialistas são geralmente tão fracas, da incitação ao trabalho em uma produção industrial coletivizada: pois esta incitação não viria então, nem da aplicação dos métodos da democracia parlamentar a essa espécie de cidade técnica que é a grande empresa industrial, nem de uma modalidade qualquer de trabalho forçado. E tampouco proviria somente dessa generosidade e dessa alegria no trabalho que supõem uma mística e que a fé cristã pode certamente suscitar, tão fortemente quanto a fé comunista, mas das quais uma humanidade ferida não é facilmente capaz, e que aliviam, mas não suprimem o elemento de sofrimento que o trabalho comporta igualmente. Ela proviria também, e essa humilde base humana é indispensável, do próprio interesse, transposto sob formas novas, e não necessariamente egoísta e cobiçoso, mas ligado antes de tudo ao sentimento da responsabilidade operadora — ela proviria também do interesse de proprietário, ou melhor, de co-proprietário, que a pessoa operária teria no bom andamento da empresa; o que supõe uma organização desta segundo uma série como que biológica de encaixes e de ordenações, estando a molécula individual diretamente interessada na vida da célula — do atelier, por exemplo —, a célula na vida do tecido, este na vida do órgão, e este na vida do corpo todo... O problema não é suprimir o interesse privado, mas purificá-lo e enobrecê-lo; aplicá-lo em estruturas sociais orientadas para o bem comum, e também (e esse é o ponto capital), transformá-lo interiormente pelo senso da comunhão e da amizade fraterna.




[1] Sum. Theol., II-II, 66, 2. Sobre o sentido desta fórmula, ver Du Régime temporel et de la Liberté, Anexo I.
[2] Cf. A. Cornu, op. cit., pág. 292.
[3] “O materialiamo histórico... considera que a verdadeira natureza do homem é constituída por sua atividade social”. Ibid, pág. 391 (tese IX sobre Feuerbach).
[4] Ver acima, cap. II.

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